Batı Felsefesinde Teodise Eleştirileri

Tanrı’nın iyi sıfatı aracılığı ile kötülüğün açıklanmasını ele alan teosidelere özellikle aydınlanma düşüncesinden sonra Batı felsefesinde eleştiriler yapılmıştır. Ancak bu eleştiriler problemi teizm-ateizm çatışması gibi bir kısır tartışmanın da dışına çıkartmıştır. Biz bu teodise eleştirilerini özellikle Batı felsefesinde önemli yere sahip iki filozofla sınırlandırmayı düşünüyoruz.  

Ele alacağımız ilk filozof David Hume’dur (ö. 1776). Hume, kötülük problemini ele alan düşünürlerin başında gelmektedir. Epiküros’un ilk olarak sorduğu sorular Hume’a göre hala cevaplanamamıştır. Hume bu soruları daha kısa bir şekilde şöyle ifade etmiştir:

“Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? O halde o eksiktir.

Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? O halde iyi niyetli değildir.

Hem gücü yetiyor hem de iyi ise o halde kötülüğün kaynağı nedir?”^[1]

Hume, Epiküros’un ortaya atmış olduğu sorudan hareketle kötülük problemini ele almış olsa da konuyu Tanrı’nın varlığı ve yokluğuyla doğrudan ilişkilendirmemektedir.^[2]  Bu nedenle Hume, ister doğal, ister ahlaki olsun kötülüğün varlığını savunan herhangi bir insanı ateizmle ya da dinsizlikle suçlanmanın şaşırtıcı olduğunu dile getirmiştir.^[3]

Hume, doğada var olan her şeyin karşıt ilişkiler içerisinde meydana geldiğini ifade etmektedir. Başka bir deyişle düzenin sağlanması zıtlıkların bir arada olmasıyla meydana gelmektedir. Bu zıtlıklar nedensellik içerisinde var olurken, bu nedensellik açıklamasının son noktası ise nedenlerin nedeni ya da başka bir ifadeyle ilk neden olan Tanrı ile mümkündür. Tanrı açısından bakıldığında ise zıtlıklar açısından bir farklılık söz konusu değildir. Sıcak ve soğuk, Tanrı için birbirinden önem açısından ayrılmaz. Aynen sıcak ve soğuk kavramlarında olduğu gibi iyi ve kötü kavramları da Tanrı açısından aynı öneme sahiptir. Doğada var olan bu durum, yani doğal iyinin Tanrı açısından kötüden bir farkının olmaması gibi, insan ilişkilerinde de söz konusudur. Yani bir insanın iyi bir davranışta bulunması ya da bulunmaması Tanrı açısından aynı değere ve öneme sahiptir. Bu anlamda ister doğal isterse ahlaki kötülük olsun Tanrı açısından iyi ya da kötü aynı değere sahip olacaktır.^[4]

Hume, bu düşüncesiyle Tanrı’nın iyi olduğu için iyiyi tercih edeceği bu nedenle de âlemde iyi olanın hâkim olacağı düşüncesine de karşı çıkmış olmaktadır. Bu genel anlamda teodise anlayışlarına yapılmış bir itiraz olarak görülebilir. Çünkü teodise anlayışlarının temelinde Tanrı’nın iyi olduğu ve âlemi de iyi üzerine yarattığı düşüncesi vardır.

Hume, ister doğada, isterse ahlaksal açıdan kötülüğe bakıldığında kötülüğün iyilikten daha fazla olduğunu iddia eder. Fakat teodiseler bunu kabul etmek yerine kötülüğün nedenlerini ortaya koymaya çalışmaktadırlar. Ancak Hume, kötülüğe bir neden göstermenin de problemi çözmediğini iddia eder. Çünkü var olan nedensellik nedeniyle, kötülüğün dayanacağı başlangıç noktası, yine ilk neden olan Tanrı olacaktır. Tanrı’nın ilk neden olduğunu kabul etmemek bizi sonsuz nedenlere götürür. Çünkü her neden kendinden önceki bir başka nedene bağlıdır ve bizim bu nedenleri bir ilk nedene bağlamamız gerekmektedir.^[5]

Hume, teodiselerin,  kötülüğün nedenini açıklamaya çalışmak gibi bir çaba olduklarını, böyle bir çabanın ise kötülüğü, her şeyin nedeni olan Tanrı’ya bağlamak anlamına geleceğini belirterek teodiseleri eleştirmiştir. Hume, teodiselerin, kötülüğün nedenini açıklamak yerine âlemde iyiliğin hâkim olduğunu kanıtlamaları gerektiğini savunur.

Batı felsefesinde önemli bir yere sahip olan bir diğer filozof da Immanuel Kant’tır (ö. 1804). Kant da, Hume gibi kötülük problemini Tanrı’nın inkârı şeklinde ele almamıştır.

Kant, teodisenin bir inanç konusu olduğunu, bilim ve felsefenin görevi olmadığını iddia etmektedir. Ancak var olan teodise açıklamalarının felsefi alanda var olan bir tartışmaya cevap verebilmek adına, akli tartışmalar olarak ortaya çıktıklarını belirtir. Böyle bir teodise açıklamasının başarılı olabilmesi için dünyanın yaratılışındaki hikmeti kapsayan bir açıklamanın getirilmesi gerektiğini savunan Kant, böyle bir açıklamanın mümkün olmadığını da kabul etmektedir. O, Allah’ın hikmetini hiç bir insanın tam olarak bilmesinin mümkün olmadığını çünkü bunun için her şeyin bilgisine sahip olmak gerektiğini belirtmektedir. Bu anlamda sadece akıl temelli teodise çalışmalarının insanlarda var olan şüpheleri giderme konusunda başarısız olduklarına dikkat çekmektedir.[6] Kant’a göre, dünyada var olan kötülüğün açıklanmasında bir teodisenin başarılı olabilmesi için üç husustan birinin açıklığa kavuşturulması gerekir. Birincisi; dünyada var olan gayeliliğe aykırı olan şeylerin gerçekten böyle olup olmadığı, ikincisi; gayeliliğe aykırı olmakla beraber mutlak bir gerçekliğinin olmadığı, ancak eşyanın tabiatı gereği kaçınılmaz bir sonuç olup olmadığı, üçüncüsü de; mutlak bir gerçek olmakla beraber, varlıkların, Tanrı’nın değil, insan veya başka bir varlığın işi olup olmadığının kanıtlanması gerekmektedir.[7]

Kant, ilahi hikmeti anlama konusunda aklı tamamen konunun dışına da itmemektedir. O, aklın sadece ilahi hikmeti anlamakta tek başına yeterli olmadığını vurgulamak istemektedir. Çünkü konu temelde inancın konusudur. Akıl ilahi hikmeti tek başına anlama konusunda yetersiz, ancak gereksiz değildir.

Kant, bizim dünyanın sanatsal bir hikmetle yaratıldığı bilgisine sahip olduğumuzdan ve bu bilgi sayesinde de pratik bir teoloji kurabileceğimizden bahseder. Aslında Kant’ın ifade ettiği, Allah’ın varlığını kanıtlamak için kullandığımız estetik kanıttır. Kant, bununla birlikte pratik aklımızın bize bu dünyanın mükemmel bir yaratıcı tarafından yaratıldığı fikrini de verdiğini ve bunun sonucunda da bizim bu dünyadaki ahlaki hikmeti de fark ettiğimizi belirtmektedir. Ancak Kant bizim tecrübe ettiğimiz dünyada sanatsal ve ahlaki hikmet arasında birlik ve uyum kuramadığımız ve kurmamızın da mümkün olmadığını ifade etmektedir. Çünkü bir insan olarak “yaratılmış” sıfatına sahibiz ve bu sıfatla Allah’ın kanunlarına itaat etmekte ve aynı zamanda da özgürce davranışta bulunmakta ve sorumluluk almaktayız. Diğer taraftan yapmış olduğumuz davranışları Allah’ın yarattığını kabul etmekteyiz. Bu durumda Allah’ın kurallarına itaat eden, özgür ve sorumluluk sahibi yaratılmış bir insanın kabulü ile insan davranışları da dahil her şeyi Allah’ın yarattığı düşüncesi ancak en yüksek bir başka dünyayı ön kabulle mümkündür. Fakat hiçbir ölümlü insan bu bilgiye sahip değildir. Doğal olarak da bir teodisenin biraz önce bahsedilen iki kabulün, (özgür ve sorumluluk sahibi insan ile her şeyi Allah’ın yarattığını kabul etmek) felsefi açıdan açıklaması mümkün değildir.[8]    

Kant teodise savunmalarının neden başarısız olduklarını açıkladıktan sonra ahlaksal açıdan insan davranışlarını ele almış ve bu bağlamda da iyi kavramını tanımlamaya çalışmıştır. Kant iyi kavramını tanımlamadan önce insan davranışlarını ele almış ve onları temelde ikiye ayırmıştır. Öznel/içsel davranışlar ve nesnel/dışsal davranışlar. Öznel/içsel davranışlar sonrası ortaya çıkan yükümlülükleri etik, nesnel/dışsal davranışlar sonrası ortaya çıkan yükümlülükleri ise hukuksal olarak değerlendirmiştir. Bu ayrımda etiğe ait yükümlülükler ödev, hukuksal yükümlükler ise baskı yükümlülükleridir. Etik ve hukuksal yükümlülükler arasındaki fark davranışın çeşidiyle değil, niteliğiyle alakalı bir farklılıktır, yani davranışın öznel/içsel ya da nesnel/dışsal olmasından kaynaklanan farklılıktır. Kant’a göre asıl olan öznel/içsel olandır. Çünkü öznel/içsel olarak istenmeyen bir davranış baskı nedeniyle yapılabilmektedir.[9]

Kant bir davranışın iyi ya da kötü olarak nitelendirilebilmesinin ancak insanın iyi olanı isteme iradesiyle alakalı olduğunu ifade etmektedir. Bir insan iyiyi istemiş ise sonuç ne olursa olsun yapmış olduğu iyidir. Kant, iyi irade sonrası kötü bir sonuç ortaya çıksa da, irade iyi olduğu için davranışı iyi olarak nitelendirmektedir. Hatta Kant’a göre, netice itibariyle iyi bir sonuç iyi istencinden daha değerli değildir. Kant için önemli olan insanın iradesi yani niyetidir. İyi niyetle başlayan bir fiil her ne sonuç verirse versin iyidir.[10] Çünkü ahlaklılık pratik faydaya dayanmaz.[11] Önemli olan pratik bir faydadan daha çok insanın ahlaki olarak iyi olanın peşinden gitmesidir. İnsan ahlaki olarak iyinin peşinden gittiğinde bu yolun sonunda Tanrı’yı bulacaktır.[12] Ancak Kant, iyi davranışta bulunmanın amacının Tanrı’ya ulaşmak olduğunu da düşünmemektedir. İyi davranmak sonuç olarak Tanrı’ya ulaştıracak olsa da, biz Tanrı’ya ulaşmak amacıyla iyi davranırsak bu durumda bir amaç için, diğer bir ifadeyle de dışsal bir yükümlülükle davranışta bulunmuş olacağımız için artık etiksel bir yükümlülük olmaktan çıkacaktır. Bu anlamda Kant, yeni bir kavram olarak en yüksek iyi kavramını kullanmaktadır. En yüksek iyi iki anlamlı bir kavramdır. En üstün olan ve yetkin olandır. Birinci anlamıyla kendisi koşulsuz olan, diğer bir ifadeyle de başka bir koşula bağlı olmayan koşuldur. İkinci anlamı ise kendi türünden daha büyük bir bütünün parçası olmayan bütün anlamındadır.[13]  Kant’ın, teodisenin bir inanç meselesi olduğunun yanında, insan davranışlarının açıklanmasında aklın rolünü de kabul ettiğini görüyoruz. Bununla birlikte o, insan açısından iyi olanın sonuç değil niyet olduğunu da belirterek problemin sübjektifliğine de dikkat çekmiştir. 

Teodise eleştirilerinin aslında problemi teizm ve atezim arasındaki kısır tartışmadan kurtardığını söylemek mümkündür. Çünkü kötülüğün varlığını savunanlar temelde Tanrı’nın olmadığı tezini ortaya koyarken, Tanrı’nın varlığını savunanlar da kötülüğü kabul etmemek gibi bir eğilime sahip olmaktaydılar. Ancak özellikle Hume’la birlikte kötülüğün varlığını savunmanın Tanrı’nın varlığının reddi olmadığı düşüncesi ağırlık kazanmaya başlamıştır.

---

[1] David Hume, Din Üstüne, Çev. Mete Tunçay, Kültür Bakanlığı, Ankara, 1979, s.165.

[2] Mustafa Çevik, “David Hume’da Kötülük Sorunu”, Dini Araştırmalar Dergisi, Mayıs-Ağustos, 2003, C.6, s.27.

[3] David Hume, a.g.e, s.166.

[4] David Hume, a.g.e, ss.181-182.

[5] David Hume, a.g.e, s.182.

[6] Immanuel Kant, “Bütün Felsefi Teodise Denemelerinin Başarısızlığı Üzerine”, Doğu-Batı 4/ 14,2001, ss.195-196.

[7] M. Kazım Arıcan, “Kant’ın Kötülük Anlayışı ve Teodise Eleştirisi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi X/2-2006, s.231.

[8] Immanuel Kant, “Bütün Felsefi Teodise Denemelerinin Başarısızlığı Üzerine”, Doğu-Batı 4/ 14,2001, ss.196-205.

[9] Immanuel Kant, Ethica (Etik Üzerine Dersler), Çev. Oğuz Özügül, Pencere Yayınları, İstanbul, 2007, ss.47-48.

[10] Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev. İonna Kaçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, 2013, s. 9.

[11] Immanuel Kant, Ethica, s.54.

[12] Mehmet S. Aydın, Kant ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlak İlişkisi, Umran Yayınları, Ankara, 1981, s.20.

[13] Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2009, ss. 119-120.

Batı Felsefesi Teodise Özellikleri

 Batı felsefesinde teodiseler her dönemde farklılıklar gösterse de, temelde ortak oldukları bir takım hususların da söz konusu olduğunu söylemek mümkündür. Bunlar:

·         Kötülüğün gerçek bir varlığının olmadığı ve iyiliğin yokluk durumu olmasıdır. Bu iddia ilk olarak Augustine tarafından ortaya atılmış ve kendinden sonra gerek Batı, gerekse İslam düşüncesinde kabul görmüştür.

·         İnsan özgür olabilmek için kötü olanı da tercih edebilmelidir. Yine Augustine tarafından ortaya atılan bu düşüncenin temeli, ancak iyi ve kötüyü tercih edebilecek olan insanın özgür ve sorumluluk sahibi olabileceğidir. Böylece kötülüğün var olma nedeni de açıklanmaya çalışılmıştır.

·         Kötülüğün daha büyük iyilikler için araç olarak kullanılması ve böylece de ilahi hikmetin anlaşılması. Bu, Platon da dâhil olmak üzere, hemen hemen tüm teodise ortaya koyan filozofların kabul ettikleri ortak bir düşüncedir. Platon âlemin en mükemmel şekle gelerek Tanrı’yı temsil edebilmesi; Irenaeus da insanın olgunlaşması ve vaad edilen cenneti imar edebilmesi için kötünün yaratılmasını ön görmektedirler.

·         Âlemdeki yetkinliğin kötünün varlığıyla anlaşılması. Sadece iyi yaratılsaydı insan onu algılayamazdı. Onun, iyinin değerini bilmesi ancak kötüyü algılamasıyla mümkün olabilirdi.

·         Kötülüğün, âlemde iyiliklerden daha az olması. Bu durumu savunanlar genel olarak insanların kendilerine bahşolan sıradan iyilikleri fark etmedikleri için âlemde kötülüğün yaygın olduğu görüşünü savunmaktadırlar. Leibniz bu durumla ilgili sağlık örneğini vermektedir. İnsanlar yaşamlarının büyük bir kısmını sağlıklı geçirmelerine rağmen bu durumu iyilik olarak almamalarına rağmen hasta olduklarında bunu hemen kötülük olarak ifade ederler.

Süreçci Teodise

 Âlemde bir değişim, dönüşüm ve yenilenmenin var olduğunun kabulü Antik Yunan’da tabiatçı filozoflara kadar dayanan bir düşüncedir.[1] Günümüzde ise bu anlayış süreç felsefesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu felsefenin en önemli temsilcilerinden biri Whitehead’dir (ö. 1947). Whitehead ne Tanrı ne de âlemin durağanlığını kabul etmez ve sürekli yeniliğe giden bir süreçten bahseder. Doğal olarak da varlık birbirinden tamamen soyutlanamaz bir şekilde ilişki içerisindedir.[2] 

Süreç teodisesi, Whitehead’ın süreç felsefesini temel alan bir anlayıştır.[3] Bu nedenle öncelikle onun görüşlerine kısaca bakmakta fayda vardır. Whitehead, “Tanrı kavramıyla neyi kast ediyoruz?” sorusunu sorarak konuya başlar. Ona göre bu soruya üç farklı cevap verilmiştir. Birincisi, onun Doğu-Asyatik olarak isimlendirdiği ve dünyanın kendisine boyun eğdiği, düzeni sağlayan ancak şahsı da bulunmayan bir Tanrı tasavvurudur. İkincisi, yaratılmış evreni düzenleyen ve onunla ilgili karar veren ve bir zat sahibi olan Tanrı’dır. Whitehead, bu Tanrı anlayışını da semitik Tanrı olarak isimlendirir. Üçüncüsü ise, semitik Tanrı kavramına göre tanımlanan panteistik Tanrı kavramıdır. Bu Tanrı tasavvurunda, âlem ve Tanrı birlikte algılanmaktadır.[4]

Whitehead, yukarıda sözü edilen Tanrı tasavvurlarını reddeder. En başta o yaratma ile Tanrı’yı birbirinden ayırır. Ona göre yaratıcılık Tanrı’dan daha geniş bir kavramdır. Çünkü Tanrı tek başına yaratma fiilinde etkin değildir. O yarattığı varlıklarla karşılıklı etkileşim içerisinde bu yaratmayı gerçekleştirmektedir. Bunun yanında Whitehead, âlemde düzenin varlığı için Tanrı’nın varlığını şart olarak görür.[5] Bu anlamda süreç teodisesi, sınırsız Tanrı fikrinden hareket etmez ve sınırlı güce sahip ancak sürekli dünyayla etkileşim halinde bulunan bir Tanrı vardır. Bu Tanrı, bir yanı hiç değişmezken, diğer yanı gelişim içinde değişime açık bir Tanrı’dır.[6] Bu teodise anlayışında Tanrı, âlemde mevcut varlıklar arasında en güçlü varlık olmasının yanında, “olabilecek en güçlü” sıfatına sahip değildir.[7] Zira O’da hâlâ değişmekte ve gelişmeye devam etmektedir. Bu anlamda mutlak Tanrı kavramı yerine sınırlı bir Tanrı anlayışı ortaya çıkmaktadır. Mehmet S. Aydın, sınırlı Tanrı kavramını kabul edenlerin birkaç amacı olduğunu ifade etmektedir. Bu amaçlardan ilki, Tanrı’nın “kaba güçten” farkını ortaya koymaya çalışmaktır. İstediğini istediği gibi yapan bir Tanrı “despot” bir Tanrı algısı oluşturmasından dolayı bu anlayışının teizme zarar verdiğini savununlar sınırlı Tanrı kavramını kabul etmişlerdir. İkinci olarak, bunları sınırlı Tanrı anlayışını savunarak insana ahlaki alanda bir özgürlük alanı açmaya çalışmaktadırlar. Üçüncü olarak sınırlı Tanrı anlayışını savunanlar bahsedilen sınırın Tanrı tarafından belirlenen bir sınırlılık olması açısından dini anlamda da bir endişeye gerek olmadığı düşüncesine sahiptirler. Sınırları Tanrı’nın kendi iradesiyle belirlediğini kabul ederek hem mutlak Tanrı anlayışındaki Tanrı tasavvuru yıkılmayacak, hem de kötülük problemi açısından konu daha rahat izah edilebilecektir.[8] Zira Tanrı kendisini sınırladığı için acziyete düşmeyecek, bununla birlikte insana da bir özgürlük alanı doğmuş olacaktır.

Whitehead’in yukarıda bahsedilen üç Tanrı tasavvuru içerisinden teistik inançların mutlak kabul ettikleri Tanrı anlayışı semitik Tanrı ile uygunluk arz etmektedir. Bu nedenle de konuya semitik Tanrı tasavvuruyla devam edeceğiz.

Whitehead’e göre semitik Tanrı tasavvurunun iki temel problemi söz konusudur.  Birincisi, Tanrı’yı metafiziksel rasyonelleşmenin dışında bırakmaktır. Çünkü bu anlayışta bilgimiz Tanrı’nın bu evreni yaratan ve düzenleyen bir varlık olduğundan ileri gidememektedir. Bunun dışında sadece Tanrı’nın yararlı olduğunu söyleyebiliriz; çünkü her şey O’nun iradesine atfedilmektedir. Yani her şey O’nun sayesinde var olabilmektedir. İkincisi, Tanrı’nın varlığını ispatlamakla ilgilidir. Çünkü gerçek bir dünya ile başlayan her delil bu dünyada kalır. Bu nedenle de bu dünyadan hareketle ortaya atılacak deliller aşkın değil içkin bir Tanrı’yı keşif için kullanılabilir.[9] Doğal olarak da böyle bir Tanrı’nın kanıtlanması mümkün değildir.

Whitehead, Tanrı tasavvurlarını eleştirdikten sonra kendi Tanrı tasavvurunu açıklar. Ona göre Tanrı, her bir yaratıcı safhada hesaba katılması zorunlu olan, fakat zamansal olmayan bil-fiil şeydir.[10] Bunun yanında Whitehead, bil-fiil olmanın sınırlandırılmış olmak olduğunu da belirtmektedir.[11] Whitehead’ın Tanrı’ya bil-fiil demesi, bu kavramın çift kutuplu yapıya sahip olmasından gelmektedir. Burada Whitehead’ın açıklamaya çalıştığı en önemli nokta şudur; ezeli objelerin, somutlaşma sürecinde (consrescence) kazandığı çokluk, bu sürecin her safhasında Tanrı’yla ( bil-fiil şey) olan münasebetiyle meydana gelir.[12] Böylece Tanrı ile âlem arasındaki ilişki de kurulmuş olur.

Süreç teodisesini savunan filozoflar, Tanrı dışındaki varlıkların da güç sahibi olduklarını ve onların da yeni işler ve durumlar meydana getirebildiklerini ifade etmektedirler. Bu nedenle süreçci filozoflar; Tanrı’nın âlemdeki en güçlü varlık olduğunu; ancak (mümkün olan) tüm güce sahip olmadığı düşüncesine sahiptirler. Zira yaratma, Tanrı’nın tek başına gerçekleştirdiği bir eylem değildir. Tanrı yaratmada sadece ana unsuru oluşturur ve diğer varlıklarla etkileşim halinde yaratır.  Bu durumda yaratılan diğer varlıkların da kendilerinin iyi ve kötüyü tercih etmek için güçleri olacaktır. Yani Tanrı’nın gücü dışında kendilerine ait bir güçleri bulunmaktadır. Tanrı yaratılmış olan diğer varlıklardaki bu güce sadece ikna ederek müdahalede bulunabilir.[13] Bu durumda da yaratılmış olan her canlı da yapmış oldukları tercihlerden dolayı sorumluluk sahibi olacaktır. 

Böyle bir düşünce iki temel soruna neden olacaktır. Bunlardan ilki Tanrı kavramı açısındandır. Zira Tanrı, ister inanan isterse inanmayan herkesin zihninde mükemmel bir tasavvur olarak karşımıza çıkmaktadır. Bir ateistin Tanrı’ya inanmama nedeni böyle bir varlığın olamayacağı düşüncesidir. Bu nedenle Süreç teodisesini savunan filozofların ortaya koydukları Tanrı, insan zihnindeki mükemmel varlık dışında bir bütünün parçasından ibaret bir varlığı tasvir etmektedir. İkincisi ise yaratmada tercihte bulunan diğer canlıların da yapmış oldukları etkiler ya da tercihler sonucunda sorumluluk sahibi olmalarıdır. Zira yaratmada tercihte bulunan bir canlı sorumluluğu gereği ödül ve cezayla karşı karşıya kalacaktır. Bu durumda ahlaki kötülük kavramı da sadece insan için değil tüm canlılar için geçerli olacaktır. Böyle bir durumda kötü davranışta bulunan bir ağacın da cezalandırılması gibi bir durum ortaya çıkacaktır. 

---

[1] Mehmet S. Aydın, Âlemden Allah’a, Ufuk Kitapları, 2000, s.35 (bu eserden bundan sonra “Âlemden” olarak dipnot verilecektir.).

[2] Mehmet S. Aydın, Âlemden, s.42.

[3] Cafer Sadık Yaran, Kötülük, s.87.

[4] Alfred North Whitehead, Dinin Oluşumu, Çev. Mevlüt Albayrak, Alfa, 2001, ss. 90-91 (bu eserden bundan sonra “Din” olarak dipnot verilecektir.).

[5] Alfred North Whitehead, Din, ss. 121-124; Hüsamettin Yıldırım “Whitehead’de Tanrı’nın Yaratıcılığı Problemi”, FÜİFD, 2007, s.87.

[6] Alfred North Whitehead, Düşüncelerin Serüveni, Çev. Yusuf Kaplan, Külliyat Yayınları, İstanbul, 2011, ss. 128-131.

[7] Cafer Sadık Yaran, Kötülük, s.88.

[8] Mehmet S. Aydın, Din, s.158.

[9] Alfred North Whitehead, Din, ss. 91-92.

[10] Alfred North Whitehead, Din, s. 112.

[11] Alfred North Whitehead, Din, s. 148.

[12] Kasım Mominov, http://www.akademiktarih.com/tarih-anabilim-dal/2130-felsefe-tarihi-aratrmalar/felsefe-tarihi-/23406-suerec-felsefesnde-ontolojk-prensplern-temellendrlmes.html, 14.07.2015.

[13] Cafer Sadık Yaran, Kötülük, s.88.

Hegel’de Teodise

 Hegel, kötülük probleminde aslında amacını açıkça ifade etmiş ve amacının Tanrıyı haklı çıkarmak olduğunu belirtmiştir.[1] Amacından da anlaşılacağı gibi o, kötülüğün kaynağı olarak insanı görmektedir. İnsan, tümel bilinçten ya da kendinde ve kendi için olan tümel varlıktan farklı bir şekilde tikel öz bilincinin ilkelerini ortaya koyarak farklılaşmıştır. Bu farklılığı eylemleriyle de ortaya koyması sonucunda kötü ortaya çıkmıştır. Hegel’e göre kötülüğün nedeni kendini Tanrısal bilinçten ayıran insandır.[2]

Hegel, kötülüğün kaynağını insan olarak belirttikten sonra, ikinci aşamada kötülük nedir sorusuna cevap aramaya başlamıştır. Ona göre kötü, varlığın, yani olanın olması gerekene uygun olmayışıdır. Ancak şunu da hemen belirtmekte fayda var ki, Hegel için kötü sadece insan (düşünen tin) için geçerli bir durumdur. Çünkü (cansız) doğada ne kötü ne de acı söz konusudur. Olan ile olması gereken arasındaki fark insan için geçerlidir. İnsan tarafından ortaya koyulan bu fark, yani olanla olması gereken arasındaki fark, beraberinde olumsuzluğu, öznelliği, ben ve özgürlüğü getirmektedir ki bunlar Hegel’e göre kötülüğün ilkeleridir.[3]

Hegel iyi ve kötü kavramlarının farkını açıkladıktan sonra bu iki kavramı uzlaştırma çabasına da girmiştir. Bu uzlaştırma çabası aslında kötünün neden var olduğu sorusunu da yanıtlayan bir çabadır. Çünkü Hegel’e göre kötü iyinin algılanabilmesi için vardır. Yani biz kötü olmadan iyi olanı algılayamazdık.[4] 

Hegel, iyi ve kötü kavramlarına başka bir anlam daha yüklemektedir. Bu anlam da aslında kötünün neden var olduğunun ya da var olması gerektiğinin bir başka açıklamasıdır. İyi ve kötü Hegel’e göre aynı zamanda özgürlüğün de varlığıdır. Bu nedenle o, dünyadaki kötülüğün anlaşılması gerektiğini savunur. Bunun için de insan ile kötü olanı uzlaştırmak gerektiğini belirtir. Bu uzlaşmanın sağlanabilmesi ancak olumsuzu (kötüyü) kendi içerisine alarak açıklayabilen olumlu (iyi) hakkındaki bilgiyle mümkün olacaktır. Çünkü bu bilgi içerisinde dünyanın son amacını da barındırmaktadır.[5] 

Hegel’in genel felsefesinde olduğu gibi kötülük anlayışının temelinde de Tanrı tasavvurunun olduğunu söylemek mümkündür. Hegel, kötülük problemine Tanrı’nın sıfatlarını ele alarak işe başlar. Çünkü Hegel’e göre Tanrı’dan bahsetmek demek onun sıfatlarından bahsetmek demektir. Biz Tanrı’yı sıfatları sayesinde kavrayabiliriz. Konu itibariyle bakacak olursak Hegel’e göre Tanrı mutlak manada adil ve iyidir ve böyle bir Tanrı sıfatlarıyla birlikte kendisini bizlere bildirmiştir.

Hegel, Tanrı’nın adaletini genel felsefesinde kullandığı diyalektik yöntemini kullanarak açıklamaya çalışır. Ona göre her şey olması gerektiği gibidir. Yani eşya yok olması gerektiği için değişmekte ve yok olmaktadır. Bu durumda da olması gereken olduğu için adalet sağlanmış olacaktır. Çünkü Tanrı karşısındaki her şey, bir yok oluştan ibarettir. Diğer bir ifadeyle asıl olan Tanrı’dır ve Tanrı dışındaki her şey yok olmaya mahkûmdur. Bu anlamda bakıldığında doğada var olan oluş, değişim ve buna bağlı olarak meydana gelen yok olma bir kötülük değildir. Bu olaylar Tanrı’ya ulaşma yolunda oluşun bir boyutudur. Bu nedenle de bu durum bir kötülük değil asıl hedeftir.

Yukardaki açıklamadan da anlaşıldığı gibi Hegel, doğal kötülük olarak tanımlanan olayları kötülük olarak kabul etmemektedir. Yaşanan felaketler ise Tanrı’ya ulaşmak içindir ki sonuç olarak bu da iyidir. Bu durumda geriye ahlaki kötülük kalmaktadır. Hegel ahlaki kötülüğün merkezine insanı koymaktadır. İnsan ona göre Tanrı’nın bir numunesi olarak yaratıldığı için özünde iyidir. Ancak Hegel’e göre insan ahlaki olarak hâlâ olması gereken seviyeye gelmediği için özünde iyi olsa da mevcut haliyle kötüdür. Bu kötülük insanın özgürlüğünün bir parçasıdır ve ayrıca iyiyi algılamak için gereklidir.[6]

Hegel, kötü olarak değerlendirilen şeylerin varlığın değişmesi, bozulması ve yok olmasını, hadis olmasına bağlamaktadır. Aslında o değişme ve bunun sonucunda yok olmayı kötü olarak değerlendirmez. Çünkü bu yok olmak aslında Tanrı’ya ulaşmanın bir yoludur. Bu anlamda Hegel, doğal kötülüğü gerçek anlamda kabul etmez. Ahlaki kötülüğün kaynağı olarak ise insanın mükemmelliğe ulaşma sürecinde yeterli seviyeye ulaşmadığı düşüncesini savunarak, Irenaeus’un düşüncelerine yakın bir açıklama getirdiğini görmekteyiz. Zira Hegel’e göre de insan mükemmel yaratılmamıştır ve mükemmelleşmek için belli süreçlerden geçmelidir.

         

---

[1] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Seçme Parçalar, Çev. Hüseyin Demirhan, Onur Yayınları, Ankara, 2011, s.340.

[2] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Seçme Parçalar, s.334.

[3] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Seçme Parçalar, s.335.

[4] Naim Şahin, “Hegel’de Kötülük Problemi”, AÜİFD, XLV (2004), Sayı-I, ss.72-73 (bu eserden bundan sonra “Hegel’de” olarak dipnot verilecektir.).

[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Seçme Parçalar, s.340.

[6]Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlosungen Über die Philosophie der Religion III,  Valter Jaeschke, Verlag Felix Meiner, Hamburg, 1983, 550-575. Paragraflar, Aktaran, Naim Şahin, Hegel’in Tanrısı, Çizgi Kitapevi, Konya, 2001.