Leibniz, dünyada var olan ve bizim a priori[1] veya a posteriori olarak gördüğümüz tüm kuralların Tanrı’nın seçtiği kurallar olduklarını kabul eder. Tanrı bu kuralları belirlerken ona göre bir rastlantı eseri olarak belirlememiştir. Tam tersine her kuralın olgusal dünyada bir amacı vardır ve bu kurallar da Tanrı tarafından özenle seçilmiş, amaca uygun kurallardır. Bu kurallar dünyada var olan düzeni sağlayan kurallardır. Amaç düzenin sağlanmasıdır.[2] Tanrı nedenlerin nedeni olarak dünyanın mükemmelliği için kurallar belirlemiş ve bu kurallarla var olabilecek en mükemmel dünyayı tercih etmiştir. Aksi bir durum düşünülecek olsaydı bu durumda da Tanrı’nın en mükemmel olmayan seçiminde düzeltme yapma imkânımız olacaktı. Ancak bazı düşünürler dünyada var olan ve kötü olarak nitelendirilen olayların varlığından hareketle var olandan daha mükemmel bir dünya olabileceğini iddia ederler. Buna karşı Leibniz, acı ve günahın olmadığı bir dünyanın mevcut dünyadan daha güzel olmayacağını dile getirmektedir; çünkü dünyada var olan kötülükler daha büyük iyiliklere hizmet etmektedir.[3] Leibniz, Tanrı’nın bütün olanaklı dünyalar içerisinden en yetkinini seçerek, bilgeliği ile kötülüğe izin verdiği düşüncesini teodise anlayışının temeline oturtmuştur. Ona göre dünyada kötülüğün var olması, dünyanın mükemmelliğinin bir parçasıdır ve kötülüğün var olması bu dünyanın olanaklılar içerisinde en mükemmel olmasına da engel değildir.[4]
Leibniz, dünyada kötülüğün iyilikten çok olduğu düşüncesine de katılmaz. Ona göre insan elindeki nimetlerin değerini alışkanlıklarından dolayı fark etmezken, eksiklikleri hemen fark etmektedir. Bundan dolayı da iyi olan şeyleri fark edemezken kötü olanları hemen fark etmekte, bu nedenle de kötülüğün daha çok olduğu düşüncesine kapılmaktadır. Ancak baktığımızda insanların genellikle sağlıklı olmalarına karşın sağlığını kaybetmeden bunun bir nimet olduğunu anlamadıklarını görmektedir. Bunun yanında, kısa süreli de olsa hasta olduğunda bu durumu kötü olarak adlandırmaktadır. Oran olarak bakıldığında sağlıklı olduğu zaman dilimi çokken, sağlıksız olduğu zaman dilimini daha çok fark etmesi kötü olanı çok olarak görmesine neden olmaktadır. Leibniz insanların kötüyü daha çok olarak algılamalarını alışkanlık kavramıyla açıklamaya çalışmıştır. İnsan sağlıklı olduğu dönemde sağlığının kıymetini bilmemektedir. Bu duruma alıştığı için sağlıklı yaşamının iyi olduğunun farkına varmamaktadır. Kısa süreli hastalıklar insanı alıştıkları durumdan uzaklaştırdığı için daha fazla zihninde kalır ve insan hayatının büyük bir bölümünde sağlıklı yaşasa da onun fark ettiği, az olan hastalık durumudur. Bu nedenle de hastalıktan şikâyet ederken fark edemediği için sağlıklı olduğu haline şükretmemektedir. Bu durumda daha çok olan iyilik halini fark etmezken, daha az olan kötülük halini hemen fark etmektedir.[5]
Leibniz, kötülüğün az olduğunu iddia ederken onun varlığını reddetmez. O, iyi gibi kötünün de Tanrı’nın bir ürünü olduğunu belirtmektedir. Çünkü Tanrı ilk nedendir ve her şey O’ndandır.[6] Bu durumda ise karşımıza kötülüğün kaynağı problemi çıkar. Çünkü her şey Tanrı’dan ise kötülük de buna dâhilse insanlar neden kötü davranışlarından dolayı sorumludur?
Leibniz bu soruya cevap vermeden önce kötülüğü ve türlerini tanımlar. O üç kötülük türünden bahseder:
Metafizik kötülük, bu yaratılan varlıkların salt yetkin olmaması ve eksikliklerinden meydana gelir. Bu durum yaratılanların Tanrı gibi mükemmel olamamalarından kaynaklanan bir durumdur.
Fiziksel kötülük, acı çekmektir.
Ahlaksal kötülük ise günah işlemektir.[7]
Aslında baktığımızda acı çekmek ve günah işlemek de temelde yaratılmış olanların eksikliklerinden kaynaklanan durumlar olarak ele alınabilir. Çünkü acı çekmek bir acizlik olarak bir eksiklikken, günah işlemek iradeye hâkim olamamak açısından bir eksikliktir. Tanrı her zaman mükemmel olanı yaratmaktadır; ancak yaratılanların özleri itibariyle sahip oldukları sınırlılıktan dolayı yaratılanlarda eksiklik meydana gelmektedir. Leibniz, kötülüğün kendine ait bir varlığı olduğu fikrini kabul etmemektedir. Kötülüğü karanlığa benzeten Leibniz, ışığın yokluğunda karanlığın meydana gelmesi gibi, kötülüğün de varlıktaki iyiliğin eksikliğinden kaynaklandığını savunmaktadır.[8]
Leibniz, kötülüğün kaynağını açıkladıktan sonra onun gerekliliğine de değinir. Ona göre Tanrı her şeyin en iyisini istemektedir ve varlığın özündeki eksiklikten dolayı ortaya çıkan fiziksel ve ahlaksal kötülük de bu isteğe hizmet etmektedir. Tanrı en iyiye ulaşmak için fiziksel kötülüğü bir araç olarak kullanmaktadır. Burada fiziksel kötülük bizim iyiden daha fazla tat almamıza hizmet etmektedir. Yani acı, tatlı olanın tadının daha iyi anlaşılmasını sağlamakta ve bizler de tatlının tadını daha çok yaşamaktayız. Ya da hasta olmak bize sağlığımızın değerini anlamamız için yardımcı olurken, acılar bizim daha üst yetkinliklere ulaşmamıza da aracı olmaktadır. Aynen bir tohumun güzel bir çiçek olmadan önce çürümesi gerektiği gibi insanın da acı çekmesi gerekmektedir. Aynı şekilde Tanrı’nın ahlaki alanda insanın kötülük sonucu acı çekmesine izin vermesinin sebebi de bu daha iyiye ulaşma durumuyla bağdaşmaktadır. Leibniz, Tanrı’nın büyük iyilikler için küçük kötülüklere izin vermesini Tanrı’nın erdeminin bir kanıtı olarak görmektedir.[9] Leibniz, Tanrı’nın kötülüğe izin vermesinin bizim açımızdan akli olarak açıklanmasının tam olarak mümkün olmadığını da belirtmektedir. Ancak o içinde yaşadığımız dünyanın evrende çok küçük bir yer teşkil ettiğini[10] ve evrendeki tüm olayları değerlendirdiğimizde düzenin ve adaletin görülebileceğini ifade etmektedir.[11]
Leibniz’in kötülük problemine en büyük katkısı kendinden önceki filozofların doğal kötülük içerisinde ele aldıkları metafizik kötülüğü tanımlaması olmuştur. Böylece hâdis olanın eksikliği sonucu ortaya çıkan kötülüğü, daha net sınırlarla açıklama imkânı bulmuş ve yaratılan tüm varlıklara da genellemesi sağlanabilmiştir. Bunun dışındaki görüşleri ikinci bölümde ele alacağımız Müslüman filozofların, özellikle de Gazali’nin düşünceleriyle birebir benzerlik göstermektedir.
[1] A priori, “Deneyden bağımsız olan, ama deneyle canlandırılabilen, bilincine varılabilen (bilgi); deneyin ötesinde geçerliliği olan (bilgi). Apriori, Platon’dan beri felsefede üzerinde durulan bir sorundur. Yeniçağ bilgi öğretisinde apriori ile aposteriori temel bir kavram ikilisidir:1- Bilginin iki kaynağı öğretisinde a priori şunlarla eş anlamlıdır: a. Düşünceden, ustan gelen, kavramsal olan. b. Doğuştan. c. Kendiliğinden (spontan) oluşan; a posteriori ise bunların karşıtı olan kavramlarla bir sayılır: a. Duyusal deneyden gelen. b. Edinilmiş. c. Alınmış. 2-Kant bu karşıtlığı yeniden ortaya koyup değerlendirmiştir. Kant a priori deyince, deneyi olanaklı kılanı anlar; çünkü ona göre her bilgi zaman bakımından deneyle başlar, ama yalnız deneyle türemez. Bu anlayışta a priori=kavram, düşünce değildir, çünkü a priori olan görüler de (uzay ile zaman ) vardır; bunlarda deneyi olanaklı kılan biçimler, koşullardır. 3- Çağımızda görüngübilim ve bu çığırın a priori olarak özü görme ilkesi, a priorinin yalnız kavramsal olana bağımlılığından ayırmamış, onun biçim ilkeleriyle olan ilişkisini de kesmemiştir. Bu anlayışta a priori, doğrudan doğruya görülen özlüklerin niteliklerini, öz bağlamlarını ve öz ilişkilerini, hem de özellikle içerikleri bakımından belirleyen bir terim olmuştur.” Bkz. Bedia Akarsu, a.g.e, ss. 141-142.
[2] Gottfried Leibniz, Theodicee, ss.49-50.
[3] Gottfried Leibniz, Theodicee, ss.116-119.
[4] Gottfried Leibniz, a.g.e, s.40.
[5] Gottfried Leibniz, a.g.e, s.120.
[6] Gottfried Leibniz, a.g.e, s.112.
[7] Gottfried Leibniz, a.g.e, s.127.
[8] Gottfried Leibniz, a.g.e, s.135.
[9] Gottfried Leibniz, a.g.e, ss.129-131.
[10] Gottfried Leibniz, a.g.e, s.126.
[11] Gottfried Leibniz, a.g.e, s.74.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder